Просим Ваших молитв! О здравии: Святейшего Патриарха Кирилла, митрополитов Пантелеимона, Исидора, Игнатия, Кирилла, Викентия, Даниила, Георгия, Иосифа, Филарета, Александра, Феодосия, архиепископов Евгения, Зосимы, Марка, епископов Максима, Тихона, Сергия, Германа, Феогноста, схиархимандрита Илия архимандрита Олега, игумена Стефания, протоиереев Александра, Александра, Димитрия и Георгия, иеромонахов Иоанна Михаила и Диомида, иереев Вячеслава, Андрея, Андрея, рабов Божиих Тамары, Андрея, Александра, Александры, Ксении, Костаса, Елизаветы, Антония, Георгия, Елены, Валерия, Екатерины, Георгия, Екатерины, Наталии, Людмилы, Константина, Юрия, Валентины, Василия, Екатерины, Татианы, Василия, Екатерины, Димитрия, Татианы, Елены, Ольги, Николая, Никиты, Анны, Надежды, Елизаветы, Алексея, Наталии, Андрея, Николая, Михаила, Николая, Лидии, Георгия, Александра, Николая, Николая, Михаила, Андрея, Пантелеимона, Павла, Елизаветы, Марии, Никиты, Илии, Татианы, Петра, Георгия, Бориса, Сергия, Сергия, Александра, Николая, Николая со братией. Об упокоении душ рабов Божиих: Юрия, Галины, Александра, Татьяны, Валентины, Димитрия, Евдокии, Леонида, Анны, Александры, Анны, Татьяны, Василия, Иоанна, Димитрия, Татьяны, Леонида, Димитрия, Веры, Ларисы, Ксении, Якова, Василия, Пелагии, Варвары, Димитрия, Григория, Иоанна, Параскевы, Георгия, Андрея, Надежды, Иоанна, Владимира, Георгия, Елены, Екатерины, Елисея, Матвея, Татьяны, Иоанна, Тараса, Степана, Михаила, Герасима, Григория, Емельяна, Поликарпа, Филиппа, Панфила, Андрея, Анны, Николая, Агапа, Евстрата, Сергия, Аскольда, Марии, Надежды, Константина, Олимпиады, Анны, Марии, Клавдии, Петра, Леонида, Димитрия, Николая, Александра, Андриана, Димитрия, Марии, Тимофея, Григория, Ефросиньи, Иоанна, Ирины, Михаила, новопреставленных Германа и Александра и всех их прародителей и усопших сродников до праотца Ноя.
О Фонде
Программы Фонда
Библиотека Фонда
Медиатека Фонда
Статьи Личные свойства Божественных Ипостасей
Russian (CIS)English (United Kingdom)Deutsch (DE-CH-AT)Italian - ItalyGreek

Иеромонах Михаил (Чепель)
30 апреля 2015 г.

Личные свойства Божественных Ипостасей

Вопрос Личных свойств Божественных Ипостасей достаточно широко изучен в православном догматическом богословии. Иеромонах Михаил (Чепель) в данной публикации приводит цитаты из некоторых работ по указанной теме, систематизируя материал по этому вопросу.

Введение

Православное догматическое богословие так определяет Личные свойства Божественных Ипостасей: «Личные, или Ипостасные, свойства Пресвятой Троицы обозначаются так: Отец – не рожден; Сын – предвечно рожден; Дух Святой – исходит от Отца» [8; 73]. При этом «всякого рода диалектические соображения о том, в чем состоит рождение и в чем исхождение, не способны раскрыть внутреннюю тайну Божественной жизни. Произвольные домыслы могут даже привести к искажению христианского учения. Сами выражения о Сыне – «рожден от Отца», и о Духе – «исходит от Отца», представляют собою точную передачу слов Священного Писания. О Сыне сказано «единородный» (Ин. 1, 14; 3, 16 и др.); также – из чрева прежде десницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109, 3); Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7; слова псалма приводятся в послании Евр. 1, 5; 5, 5). Догмат нисхождения Духа Святого покоится на следующем прямом и точном изречении Спасителя: Когда же придет Утешитель, Которого я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Ин. 15, 26). На основании приведенных изречений о Сыне говорится обычно в прошедшем грамматическом времени – «рожден», а о Духе – в грамматическом настоящем времени – «исходит». Однако разные грамматические формы времени не указывают ни на какое отношение ко времени: и рождение и исхождение «превечны», «вневременны». О рождении Сына в богословской терминологии употребляется иногда и форма настоящего времени: «превечно рождается от Отца»; однако обычнее у Святых Отцов выражение Символа веры – «рожден»» [8; 74-75].

Учение о Личных свойствах Божественных Ипостасей является важнейшей частью православного догматического богословия. Формулируемый Вселенскими Соборами догмат Святой Троицы разъяснялся в творениях святых отцов. В учебниках догматического богословия дается свод этих формулировок.

Вопрос Личных свойств Божественных Ипостасей достаточно широко изучен в православном догматическом богословии. Полный обзор достижений православной богословской мысли в этом направлении невозможен в рамках статьи. В этой связи вынужденно были рассмотрены лишь некоторые работы. Среди святоотеческих это труды святителя Григория Богослова [1], преподобного Симеона Нового Богослова [3], преподобного Иустина Поповича [2]. Среди учебников догматического богословия, введения в догматическое богословие были использованы подготовленные протопресвитером Михаилом Помазанским, митрополитом Илларионом (Алфеевым), митрополитом Макарием, архимандритами Алипием (Кастальским-Бороздиным) и Исайей (Беловым) и другие [4, 5, 6, 7, 8, 10]. Также были использованы материалы учебника А.И. Сидорова «Курс патрологии. Введение в святооотеческую письменность» [9].

В отношении методологии, которой следует руководствоваться при написании такого рода статьи, можно привести здесь цитату из «Введения в православное богословие» митрополита Макария: «Метод <…> введения в православное Богословие должен быть положительный вместе и отрицательный. Задача их, при раскрытии каждой истины, с одной стороны – представить истину положительно и показать те основания, на которых она утверждается; с другой – критически разобрать самые возражения, какие делаются против нее и против ее оснований, и тогда уже переходить к рассмотрению другой, истины, третьей» [7; 7].

1. Учение о Личных свойствах Первого Лица Святой Троицы

Общеизвестным фактом является то, что первым христианским писателем, употребившим понятие «Троица», был св. Феофил Антиохийский. Контекст употребления данного понятия следующий: «Три дня (творения), – говорит апологет, – которые были прежде (создания) светил, суть образы Троицы: Бога, Его Слова и Его Премудрости» [9; 237].

Преподобный Иустин (Попович) в своей работе «Догматика Православной Церкви» пишет, что «Божество Отца засвидетельствовано на каждой странице Нового Завета, и причем – Отца в абсолютном, вечном, Божественном смысле. Сам Господь Иисус Христос обращается к Своему Небесному Отцу со словами: исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли (Мф. 11,25; ср. Лк. 20,21). Указывая евреям, что вера в Бога Отца обусловлена верой в Сына Божия, Спаситель говорит: Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене… Не мните, яко Аз вы реку ко Отцу: есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Моисеови, веровали бысте (убо и) Мне: о Мне бо той писа (Ин. 5,43, 45-46). Вечный Бог Отец через Своего вечного и Единородного Сына предоставляет людям возможность и средство спасения и стяжания вечной жизни верой в Святую Троицу: Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный (Ин. 3,16, ср. 6,40). А вечная жизнь состоит в познании и исповедании Божества Отца и Сына, по слову Спасителя: Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа (Ин. 17,3; ср. 6; 29). Весь Свой спасительный подвиг на земле Господь Иисус Христос основывает на Божестве Отца и Своем единстве с Ним (см.: Ин.1, 18. 14; 3,35; 4, 23-24; 5, 19-27, 36-37; 6, 27, 37, 40-45, 65; 8, 19. 42; 10, 20; 13,3; 14,6: 10; 16, 27-28, 30; 17, 21; 20, 17; Мф. 26, 42; Мк. 14, 36, 39; Лк. 11, 2).

Наученные тайне Святой Троицы от Самой Святой Троицы, Христовы апостолы ясно, решительно и безбоязненно удостоверяют благую весть Евангелия о Божестве Отца. Святой апостол Павел призывает римских христиан единодушно, едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (ср.: Рим. 15,6; см. также Кол. 1, 12; 3, 17), а коринфян учит, что идол в мире ничто и что у нас один Бог Отец, из Которого все (1 Кор. 8,4,6), Который есть Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2 Кор. 1,3; ср. 1 Пет. 1,3; 2 Кор. 1, 2; Галл. 1,3; Флп. 1, 2; Кол. 1, 3; 1 Фес. 1, 1; 2 Фес. 1,2; 1 Тим. 1,2; 2 Тим. 1,2; Тит. 1, 4; Флм. 3» [2; 122-123].

«Христос прославляет Отца, «Господа неба и земли», открывшего Свои тайны незлобивым простецам – апостолам (Мф. 11, 25). Он учит об Отце, Который так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного (Ин. 3, 16); молится о том, чтобы ученики познали Единого Истинного Бога (Отца) и посланного Им Иисуса Христа (Ин. 17, 3). <…> Таким образом, Божество Первой Ипостаси – несомненная истина Откровения. Догмат о Божестве Отца прямо не отвергался даже еретиками, хотя искажался всякий раз, когда искажалось учение о Святой Троице» [4; 132-133].

«Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице – Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение. Поэтому восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушать единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство прежде всего общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущности. <…> По выражению греческих отцов, «один Бог, потому что один Отец». <…> Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной, самой себе в Трех Лицах тождественной. Исповедывать единую природу – для греческих отцов означает видеть в Отце единый Источник Лиц, получающих от него ту же природу» [6; 47-48].

Преподобный Симеон Новый Богослов так писал о Первом Лице Святой Троицы:

«…Ты родил однажды, или вечно рождаешь

И не отделяешься от рождаемого от Тебя, но Он

Весь есть в Тебе, весь все наполняя Божеством;

Ты же, Отец, весь пребываешь в Самом Сыне

И имеешь исходящего от Тебя Божественного Духа,

Всеведущаго и (все) исполняющаго; как Бог по существу,

И Он не отделяется от Тебя, ибо от Тебя истекает

(Ты – источник благ; всякое же благо – Сын Твой,

Чрез Духа уделяющий их всем достойно,

Благоутробно и человеколюбно, и Ангелам и человекам);

Никто (говорю) никогда ни из Ангелов, ни из людей не увидел

Или не познал бытия Твоего, ибо Ты – несозданный.

Все же (прочее) Ты произвел, и может ли оно знать

Как Ты рождаешь Сына Твоего и как всегда источаешь?

И как происходит от Тебя Дух Твой Божественный?

И Ты отнюдь не рождаешь когда-либо, родив, конечно, однажды,

Ни, источая, Ты не потерпел оскудения, или умаления,

Ибо Ты пребываешь преисполненным, неоскудевающим превыше всего,

Весь во всем мире, видимом и мысленном,

И наоборот вне их находишься, Боже мой,

Совершенно не допуская ни приращения, ни убавления,

Весь хотя и недвижимый, всегда так пребывая,

Но действиями Ты всегда приснодвижен.

Ибо и Ты – Отец имеешь непрестанное делание,

И Сын Твой соделывает спасение всех,

И промышляет, и усовершает, и содержит, и питает,

Животворит и возрождает Духом Святым» [3; 196-197].

Святитель Григорий Богослов писал: «Но когда сие рождение и исхождение? – Прежде самого когда. Если же надо выразиться несколько смелее: тогда же, когда и Отец. Но когда Отец? Никогда не было, чтобы не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святый» [1; 414-415].

«В третьем веке Церковь столкнулась с ересью Савелия, который учил, что Бог – единое Существо, а три лица – это как бы три проявления одной и той же Природы, как бы три «личины», под которыми Бог является людям (греческий термин «лицо» – prosopon – означает не столько личность, сколько «личину», маску актера). Одна и та же неделимая монада, считал Савелий, действовала в разные времена как бы в трех различных модусах: в Ветхом Завете Бог проявлял Себя как Отец, в Новом Завете как Сын, а в Церкви после Пятидесятницы как Святой Дух. Бог, по Савелию, есть «Сыно-Отец»: вне отношения к миру Он есть молчащая Монада, а в отношении к миру Он есть Слово-Логос. Учение Савелия явилось крайним выражением монархианства, в основе которого лежало представление о Боге как неделимой Монаде.

<…> Постепенно, уже в эпоху после Никейского Собора, слово «ипостась» получило значение личностного существования, т.е. персонального и конкретного бытия, тогда как под «сущностью» стали понимать некую онтологическую общность. Решающую роль в окончательной выработке троичной терминологии сыграли «великие каппадокийцы» – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они же сформулировали учение о Святом Духе, как единосущном и равном Отцу и Сыну [5; 48- 50].

Как писал святитель Григорий Богослов, «говорят: «если Сын тождественен с Отцом по сущности, а Отец нерожден; то и Сын будет нерожден». – Это справедливо, если нерожденность есть сущность Божия. Тогда Сын будет новое смешение – рождено-нерожденное. <…> Не очевидно ли, что лучше нам искать, что такое сущность Божия (если только найдем), оставляя непереходящими личные свойства?» [1; 421]. Также он пишет о Боге Отце: «не было, когда бы Он был без Слова, не было, когда бы Он был не Отец, не было, когда бы Он был не истинен, или не премудр, или не всемогущ, или лишен жизни, или светлости, или благости» [1; 425].

2. Учение о Личных свойствах Второго Лица Святой Троицы

Преподобный Иустин (Попович) писал, что «Божество Сына как вездесущая реальность засвидетельствовано во всем Новом Завете и являет Себя по-разному. Божественный характер Своих дел и Своего учения Сам Спаситель объясняет Своим Божественным единосущием с Отцом: Аз и Отец едино есма (Ин. 10,30; ср. 17,21; 14, 9, 11; 8, 19; 14,?). Даже тогда, когда евреи хотят Его убить за то, что Он Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу, Он не отступает от Своего учения о Себе, как о Боге и Единосущном с Отцом, но решительно им говорит: Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не узнает Отца творящего: ибо, что творит Он и то и Сын творит также (Ин. 5, 19). По своей природе Его дела являются делами, принадлежащими Божеству, которые творить может только Бог, как-то: воскресение мертвых, отпущение грехов, Страшный Суд, победа над смертью, дарование вечной жизни (см. Ин. 5, 20-30; Мф. 9, 6; Ин. 11, 43-44; Мк. 5, 41; Лк. 7, 14-15). Все это – достаточное основание к почитанию Сына как Бога (см. Ин. 5, 23)». [2; 123-124].

«Исповедуя, что Сын рождается «прежде всех веков», мы, по словам святого Иоанна Дамаскина, показываем, что Его рождение – безвременно и безначально, ибо не из не-сущего приведен в бытие сын Божий (как учили ариане)… но Он был присно со Отцом и в Сыне, из Которого родился вечно и безначально. Ибо Отец никогда не существовал, когда не было Сына… Отец без Сына не назывался бы Отцом, если бы существовал когда-либо без Сына… и подвергся бы изменению в том, что, не быв Отцом, стал Им, а такая мысль ужаснее всякого богохульства». На предвечность рождения Сына указывают слова 109 псалма: из чрева прежде денницы… рождение твое.

В Своем рождении Сын неразлучен с Родителем. Он всегда пребывает в недре Отчем (Ин. 1, 18). Отец – в Сыне, и Сын – в Отце (Ин. 10, 38). Природа Божия неделима, неизменна и безстрастна, поэтому Единородный Сын рождается бесстрастно (вне сочетания или деления) и, по словам святого Иоанна Дамаскина, «непостижимое Его рождение не имеет ни начала, ни конца (и происходит) так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, – не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе … так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем» [4; 144-145].

Святитель Григорий Богослов писал, что «все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; как и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, нет ничего собственного, потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: Аз живу Отца ради (Ин. 6, 57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Что же значат слова: как видит творящего Отца, так и творит? Ужели и здесь тоже, что видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Возможно ли Премудрости иметь нужду в Учителе, или то одно делать, чему научена? Как же творит, или творил Отец? Ужели Он создал другой мир прежде настоящего, и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по сему рассуждению четыре мира – два творение Отца, и два – творение Сына. Какое неразумие! Но Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено; над кем же и когда совершал сие прежде Сына Отец? Не явно ли, что это одни и те же дела Отец предначертывает, а Сын производит в исполнение, не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески» [1; 435].

По мнению святителя Григория Богослова, Второе Лицо Пресвятой Троицы «именуется:

· Сыном, потому что Он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца.

· Единородным (Иоанн. 1, 18), потому что Он не только Единый из Единого и единственно-Единый, но и единственным образом, а не как тела.

· Словом (Иоанн, 1, 1); потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по безстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иный бы сказал, может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому; потому что и определение называется словом. Ибо сказано познавший (таково значение слова видевшийИоанн. 14,9) Сына познал Отца, и Сын есть сокращенное и удобное изражение Отчего естества, так как и всякое порождение, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, так соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?» [1; 441].

«Говоря о проявлении домостроительства Пресвятой Троицы, отцы предпочитают имени «Сын», которое скорее указывает на внутритроичные отношения, имя «Слово». Действительно, Слово есть проявление, откровение Отца – следовательно, откровение кому-то, что в свою очередь связывает понятие «Слово» с областью домостроительства. Святой Григорий Богослов в своем четвертом богословском слове анализирует эту функцию Слова. Он говорит, что Сын есть Логос, ибо, оставаясь единым с Отцом, Он Его открывает, Сын дает определение Отца: «Итак, Сын и есть краткое и простое выражение природы Отца».

У каждой твари есть свой «логос», свой «сущностный смысл». Следовательно, говорит святой Григорий Богослов, может ли существовать что-либо, что не утверждалось бы на Божественном Логосе? Нет ничего, что не основывалось бы на «смысле всех смыслов» – Логосе. Все было создано Логосом; именно Он сообщает тварному миру не только тот «порядок», о котором говорит само Его имя, но и всю онтологическую реальность. Логос – это Божественный очаг, откуда исходят те творческие лучи, те присущие каждой твари «логосы», те «непреходящие» словеса Божии, которые одновременно вызывают к бытию всю тварь и призывают ее к Богу. Таким образом, каждое тварное существо имеет свою «идею», свой «смысл» в Боге, в замысле Творца, Который созидает не по прихоти, но «разумно» (и в этом еще одно значение Логоса). Божественные мысли – это извечные причины тварных существ» [6; 226-227].

«Троичность Бога ничем не обусловлена, она есть первичная данность. В частности, рождение Сына не связано с творением мира. Некогда мир не существовал, но Бог и тогда был Троицей. Для сотворения Вселенной Бог не нуждался в посреднике (которого выдумал Арий). Иначе, по остроумному замечанию святителя Афанасия Великого, для сотворения такого посредника потребовался бы другой посредник. Тогда Бог творил бы одних посредников и творение мира было бы невозможным.

«Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали, но какой образ различия, этого никак не постигаем», – пишет святой Иоанн Дамаскин. Ипостасные свойства (нерожденность, рождение и исхождение) указывают лишь на особые образы бытия Лиц, но не раскрывают самой тайны бытия Ипостасей. Об этой тайне мы можем говорить только апофатически, через отрицание. <…> Ипостасное свойство не может быть утрачено или стать принадлежностью другого Лица, «ибо свойство (личное) неизменяемо». Это, в частности, означает, что Сын не может быть Источником Ипостаси Святого Духа, так как одно Начало в Святой Троице – Ипостась Отца. Действительно, Писание ясно свидетельствует, что только Отец является Источником Святого Духа» [4; 146-147].

«Александрийский священник Арий в начале IV века учил, что Отец есть единый истинный Бог, а Сын является Его творением. Сын был создан «из ничего», но Он имеет преимущество над прочими тварями, так как рожден раньше времени и веков. Арианство – одна из форм субординационизма, то есть учения о подчинении Сына Отцу, а Духа – Сыну. Арианство быстро получило широкое распространение и вызвало бурные споры на всем христианском Востоке. По поводу учения Ария был созван в Нике в 325 году I Вселенский Собор, которому суждено было сформулировать православное учение о Святой Троице» [5; 49].

«Христос как Сын Божий и Сын Человеческий соединил в Себе две совершенные природы: Божественную и человеческую. О Христе как Воплощенном Боге возвещает Евангелие. В Воплощении Сына Божия открылась велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1 Тим. 3, 16). Именование Спасителя Богом уже само по себе свидетельствует о полноте Его Божества.

Сын Божий есть Бог, Бог в собственном и строгом смысле (метафизическом), Бог по естеству, а не Бог или Сын Божий в каком-либо не собственном и переносном смысле, как называются в Писании иногда люди и Ангелы богами и сынами Божиими» [10; 303].

3. Учение о Личных свойствах Третьего Лица Святой Троицы

«Личное свойство Святого Духа, которым Он как вечная Ипостась Троичного Божества отличается от Отца и Сына, – это Его исхождение от Отца. Эту Божественную истину открыл нам Сам Спаситель на Тайной вечери как одну из величайших тайн Триединого Бога, говоря Своим ученикам: Егда же придет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне(Ин. 15, 26; ср. Мф. 10,20; Лк. 11, 13; Деян. 1, 16-26; 2 Пет 1, 21; Евр. 3,7; 10, 15). Эти Слова Спасителя ясно показывают: а) что Святой Дух – это самостоятельная Ипостась; б) что Он исходит от Отца и в) что Он ниспосылается в мир Сыном. Налицо два действия: первое – это исхождение Святого Духа от Отца как от Источника и Начала Божества, а второе – это ниспослание Святого Духа в мир Сыном; первое – внутреннее и вечное, совершающееся в Троичном Божестве независимо от сотворенного мира, второе – временное и происходящее в отношении к миру сотворенных существ, ибо Дух Святой посылается в мир от Отца Сыном, чтобы быть Утешителем, наставником людям и свидетелем искупительного подвига воплощенного Сына Божия. Третье Лицо Пресвятой Троицы – Дух Святой – продолжает как Бог дело спасения, которое второе Лицо совершило как Богочеловек.

<…> Божественное Откровение ясно свидетельствует и учит, что Святой Дух вечно исходит от Отца, что составляет Его личное, вечное, неизменное свойство и что во времени посылается в мир от Отца через Сына, что опять-таки составляет Его деяние во времени, подобное делу сотворения мира» [2; 148].

Святитель Григорий Богослов писал: «Если было, когда не был Отец; то было, когда не был Сын. Если было, когда не был Сын; то было, когда не был Дух Святый. Если Один был от начала; то были Три. Если низлагаешь одного, то смею сказать и говорю: не утверждай, что превозносишь Двоих. Ибо что пользы в несовершенном Божестве? Лучше же сказать, что за Божество, если Оно несовершенно? А как может быть совершенным, если недостает чего-либо к совершенству? Но недостает чего-то Божеству, не имеющему Святаго. И как иметь сие, не имея Духа? Ежели есть другая какая Святость, кроме Духа; то пусть скажут, что под нею разуметь должно. А если сия самая; то можно ли не быть Ей от начала?

<…> Саддукеи не признавали даже и бытия Духа (так как не признавали ни Ангелов, ни воскресения); не знаю, почему презрели они столь многие свидетельства о Духе в Ветхом Завете. А из язычников, лучшие их богословы и наиболее к ним приближающиеся имели представление о Духе, как мне это кажется, но не соглашались в наименовании и называли Его Умом мира, Умом внешним и подобно тому. Что же касается до мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварию, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении.

<…> «Итак, что ж? Дух есть Бог? – Без сомнения. «Единосущен?» – Да; потому что Бог. «Укажи же мне, - продолжаешь ты, чтоб от одного и того же один был сыном, а другой не сын и притом оба были односущны, тогда и я допущу Бога и Бога». –Укажи же и ты мне иного Бога, и иное Божие естество; и тогда представлю тебе самую Троицу с теми же именами и именуемыми. А если Бог один и высочайшее Божество одно, –то откуда возьму для тебя подобие? Или от того, как многое проповедовал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики (может быть по причинам выше мною изложенным) не могли тогда носить(Иоанн. 16,12), и что по сему самому скрывал Он от них. И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Иоанн. 16,13). Сюда-то отношу я и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благовременным и удобовместимым, по прославлении Спасителя, после того как не с неверием стали принимать чудо. Да и что большее сего или Христос обетовал бы, или Дух преподал бы; если надобно признавать великим и достойным Божия величия и обетованное и проповеданное?

Так уверен в этом сам я, и желал бы, чтоб со мною всякий кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святаго, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живший незадолго до нас» [1; 445,446, 448,449].

Как писал В.Н. Лосский, «богословы всегда настаивали на коренном различии между вечным происхождением Лиц Святой Троицы, которое, по святому Иоанну Дамаскину, есть «дело природы», есть само бытие Пресвятой Троицы, и миссией во времени в мире Сына и Духа Святаго, которое есть «дело воли» общей всем трем Ипостасям. Говоря о Святом Духе, отцы Восточной Церкви обычно пользуются глаголом «изводить» для обозначения Его вечное исхождения <…> В аспекте предвечном Сын и Дух происходят от Отца – «единого источника Божества». В аспекте миссии во времени – Сын посылается Отцом и воплощается от Духа Святого; можно также сказать, что Сын посылается Самим Собою, поскольку Он выполняет волю быть посланным, поскольку Он не имеет «собственной Своей воли». То же можно сказать и о миссии в мире Святого Духа. Он исполняет общую волю трех Лиц, так как посылается Отцом и сообщается Сыном. Святой Симеон Новый Богослов говорит: «Мы говорим, что посылается и дается Дух Святой не в том смысле, якобы Сам Он не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благоугодно Отцу. Ибо Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению» [6; 119-120].

«О Духе Святом Церковь учит, что Он – от Отца, и называет Его Духом Отца. Но не говорит, что Дух – от Сына, но Духом Сына, однако называет. Аще же кто Духа Христова не имать, – говорит святой апостол, – сей несть Его (Рим. 8,9). Этим она исповедует, что Дух Святой открылся и подается нам чрез Сына. Дуну, – говорит святой Иоанн Богослов, – Господь и глагола Своим ученикам: примите Дух Свят(Ин. 20,22).

Следовательно, когда Церковь кратко выражается, что Дух Святой исходит от Отца, то всегда хочет этим указать на образ вечного происхождения Его по началу бытия только от Отца, но никак не от Сына еще, и всегда в данном случае имеет в виду слова Христа: Дух Истинен, иже от Отца исходит… (Ин. 15,26). Если же учесть, что Дух Святой в то же время – и Сына (Галл. 4,6), то указывается сим на нераздельность Божеской сущности и на то, что чрез Сына Он явился во времени (ср. Ин. 7,39) и сообщен твари, а не на то, что от Сына имеет Ипостась или бытие» [10; 317].

«Утверждение, что Святой Дух исходит от Отца и Сына получило распространение на Западе из учения Блаженного Августина (4 в.), а официально было принято и введено Римом в Символ веры в 11 веке (Добавление «и Сына» на латинском языке звучит как "filioque"). <…> Православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы: бытие Трех Лиц в Сущности и их проявление в энергии (в икономии). Рождение и исхождение совершаются вечно и независимо одно от другого. В энергии же Бог действует иным образом: всякое волевое действие Святой Троицы простирается от Отца через Сына и завершается Духом Святым. По мнению святителя Григория Паламы, упорство Запада в учении о filioque вытекает из нечувствия различия между Сущностью и энергией Бога. Так, Блаженный Августин считает, что «все, что бы в Боге ни было, есть Сущность». Латиняне, как и Варлаам (противник святого Григория Паламы), считают энергию Троицы тварной и, таким образом, отождествляют Бога с его Сущностью. По этому поводу святитель Григорий Палама пишет: «Когда Бог говорил с Моисеем, Он не сказал: «Я есть сущность», – но Я есть Сущий (Исх. 3,14); итак Бога нельзя отождествлять с одной Его Сущностью, Он присутствует еще в Своих энергиях»» [4 ; 275, 277].

По словам В.Н. Лосского, «богословие Восточной Церкви всегда отличало Лицо Святого Духа – Подателя благодати – от самой подаваемой им нетварной благодати. Благодать нетварна и божественна по своей природе. Она – энергия или преизбыточествующее исхождение единой природы, Божество в аспекте сообщения тварному, обожению. Таким образом, это уже не действие, произведенное Божественной волей в душе и влияющее на нее извне, как в Ветхом Завете, но сама Божественная жизнь, раскрывающаяся в нас в Духе Святом. <…> Это путь обожения, приводящий к Царству Божиему, которое вводится Духом Святым в наши сердца уже в настоящей жизни. Ибо Дух Святой есть царское помазание, почивающее на Христе и на всех христианах, призванных царствовать с Ним в будущем веке. И тогда это незнаемое Божественное Лицо, не имеющее Своего образа в другой Ипостаси, явит Себя в обоженных человеческих личностях, ибо образом Его будет весь сонм святых» [6, 130].

Заключение

«В Боге мы созерцаем три Личности, абсолютно тождественные по природе и силам, но различные по образу своего бытия. «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – пишет святитель Григорий Богослов. Они равны и исходны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет святой Иоанн Дамаскин. Нерожденность, рождение и исхождение – личные, или ипостасные, свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они различаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые ипостаси» [4, 141-142].

«Отец, Сын и Святой Дух – это три полноценные Личности-персоны, каждая из Которых обладает не только полнотой бытия, но и является всецелым Богом. Одна Ипостась не есть треть общей сущности, но вмещает в себя всю полноту Божественной сущности. Отец есть Бог, а не треть Бога, Сын также есть Бог и Святой Дух – тоже Бог. Но и все Три вместе не есть три Бога, а один Бог. Мы исповедуем «Отца и Сына и Святого Духа – Троицу единосущную и нераздельную» (из Литургии святителя Иоанна Златоуста). То есть три Ипостаси не делят единую сущность на три сущности, но и единая сущность не сливает и не смешивает три Ипостаси в одну» [5; 50].

Как писал В.Н. Лосский, «апофатическое богомыслие отцов, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сумело сохранить в различении природы и Ипостасей их таинственную равнозначимость. По словам святого Максима Исповедника, «Бог одинаково Единица и Троица». Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог – не только природа, но три Лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог – непознаваемый как Троица, но также и открывающий себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица» [6; 51].


 


 

Список использованных источников


  1. Григорий Богослов, свт. Собрание творений. Т. І. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.
  2. Иустин (Попович), преп. Собрание творений. Догматика Православной Церкви. Том ІІ. М., 2006
  3. Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917
  4. Алипий (Кастальский -Бороздин), архим; Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005
  5. Иларион (Алфеев), еп. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004
  6. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991
  7. Макарий, митрополит. Введение в православное богословие. Тутаев, 1999
  8. Помазанский М., протопр.. Православное Догматическое богословие. М., 2005
  9. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996
  10. Букварь школьника. Язык славян. Начала познания вещей Божественных и человеческих. М., 2004