Просим Ваших молитв! О здравии: Святейшего Патриарха Кирилла, митрополитов Пантелеимона, Исидора, Игнатия, Кирилла, Викентия, Даниила, Георгия, Иосифа, Филарета, Александра, Феодосия, архиепископов Евгения, Зосимы, Марка, епископов Максима, Тихона, Сергия, Германа, Феогноста, схиархимандрита Илия архимандрита Олега, игумена Стефания, протоиереев Александра, Александра, Димитрия и Георгия, иеромонахов Иоанна Михаила и Диомида, иереев Вячеслава, Андрея, Андрея, рабов Божиих Тамары, Андрея, Александра, Александры, Ксении, Костаса, Елизаветы, Антония, Георгия, Елены, Валерия, Екатерины, Георгия, Екатерины, Наталии, Людмилы, Константина, Юрия, Валентины, Василия, Екатерины, Татианы, Василия, Екатерины, Димитрия, Татианы, Елены, Ольги, Николая, Никиты, Анны, Надежды, Елизаветы, Алексея, Наталии, Андрея, Николая, Михаила, Николая, Лидии, Георгия, Александра, Николая, Николая, Михаила, Андрея, Пантелеимона, Павла, Елизаветы, Марии, Никиты, Илии, Татианы, Петра, Георгия, Бориса, Сергия, Сергия, Александра, Николая, Николая со братией. Об упокоении душ рабов Божиих: Юрия, Галины, Александра, Татьяны, Валентины, Димитрия, Евдокии, Леонида, Анны, Александры, Анны, Татьяны, Василия, Иоанна, Димитрия, Татьяны, Леонида, Димитрия, Веры, Ларисы, Ксении, Якова, Василия, Пелагии, Варвары, Димитрия, Григория, Иоанна, Параскевы, Георгия, Андрея, Надежды, Иоанна, Владимира, Георгия, Елены, Екатерины, Елисея, Матвея, Татьяны, Иоанна, Тараса, Степана, Михаила, Герасима, Григория, Емельяна, Поликарпа, Филиппа, Панфила, Андрея, Анны, Николая, Агапа, Евстрата, Сергия, Аскольда, Марии, Надежды, Константина, Олимпиады, Анны, Марии, Клавдии, Петра, Леонида, Димитрия, Николая, Александра, Андриана, Димитрия, Марии, Тимофея, Григория, Ефросиньи, Иоанна, Ирины, Михаила, новопреставленных Германа и Александра и всех их прародителей и усопших сродников до праотца Ноя.
О Фонде
Программы Фонда
Библиотека Фонда
Медиатека Фонда
Статьи О содружестве богословия и филологии
Russian (CIS)English (United Kingdom)Deutsch (DE-CH-AT)Italian - ItalyGreek

15 июля 2015 г.
Агафангел (Гагуа), игумен

О содружестве богословия и филологии

О том, насколько тесно связаны богословие и филология и почему их взаимодействие может принести богатейшие духовные плоды в жизни верующих христиан, пишет в публикуемом материале игумен Агафангел (Гагуа).

Христианское богословие – в своей православной доктрине – начинается с божественного Слова (греч. λόγος – Логос) и Книги (греч. βιβλία – мн. ч. от βιβλίον – «книга»; Библия), оберегаемых и хранимых Церковью как сообществом верующих в истории поколений. Богословие, конкретизируемое в доктринальном учении Церкви, способствует утверждению веры как проявления жизненных смыслов.

Важно при этом помнить, что возникновение поместных церковных традиций в каждой отдельной национальной христианской культуре предусматривает разнообразную комбинацию и своеобразную логику сопряжения смыслов и форм, отвергающих национальную доминанту как исключительную. Филетизм (греч. φυλετισμός, φυλή – «род, колено», племя») как тенденция в поместных православных Церквах отдавать предпочтение национально-политическим интересам в ущерб общецерковным был осуждён как ересь на Поместном Константинопольском Соборе 1872 года [1].

Заметим, речь идёт не только об историко-культурной и религиозно-нравственной специфике поместных традиций Вселенского Православия, право которых на самобытность и уникальность не оспаривается. Речь ведётся о лингвистическом, филологическом (и шире – богословском) опыте уяснения природы языка, на котором происходит оглашение (греч. Κατήχησις – наставление, поучение) и проповедь (греч. κήρυγμα – объявление, провозглашение, призыв, проповедь), т.е. наставление в вере.

Христианский Логос связан с глубинами неизреченного, с тайной невыразимого, но также имеет и явленную миру, воплощённую в человеческом слове форму – Евангелие, речь апостолов, Учителей Церкви, сакральный язык христианского богослужения и прежде всего Литургии, а также проповеди – мысли и слова – святых мужей и христианских мыслителей, говоривших и писавших на разных языках и принадлежавших к разным культурам, странам и народам.

Боговоплощение Сына Божия – Иисуса Христа – реализует скрытые в символических глубинах человеческих языков возможности. Языки, на которых говорит христианская культура и христианское богословие, лингвистически измеряемы и регистрируемы, однако мера бренности и божественности этих языков ведома только Богу.

Человеческое достоинство может утрачиваться и возрождаться; мысль, не укрепленная в Боге и не выраженная в языковой форме, оказывается в неразличимой стихии мифа и перестаёт быть мыслью самостоятельной, погружаясь в первобытные состояния и архаические формы, лишаясь логосного света и обретая мрак меона (греч. μὴὄν не-сущее): «Меон, – даёт определение этой категории А. Ф. Лосев, – не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент “иного” в сущем, момент различия и отличия» [2].

В ситуации падшего мира чаемая христианами первозданность слова и видения мира представляется недостижимой целью. Однако само стремление к чистоте творческого мировосприятия – сквозь призму языка христианского богословия – вполне достижимая и необходимая для верующего задача, решение которой зависит от свободного произволения человека и помощи Божией в этом благом деле: «Сказал Господь, – подчёркивает св. Феофан Затворник, – “если Сын освободит вас, то истинно свободны будете”. Вот где свобода! Ум связан узами неведения, заблуждений, суеверий, недоумений; он бьется, но выбиться из них не может. Прилепись ко Господу, и Он просветит тьму твою и расторгнет все узы, в которых томится ум твой. Волю вяжут страсти, и не дают ей простора действовать; бьется она, как связанный по рукам и по ногам, а выбиться не может. Но прилепись к Господу, и Он даст тебе Самсонову силу и расторгнет все вяжущие тебя узы неправды. Сердце облежат постоянные тревоги, и отдыха ему не дают; но прилепись к Господу, и Он успокоит тебя; и будешь, мирствуя в себе и все вокруг светло видя, беспрепятственно и непреткновенно шествовать с Господом, сквозь мрак и темноты жизни этой, к всеблаженной, полной отрады и простора вечности» [3].

Итак, антиномичность процесса богопознания выводит рассмотрение языка богословской науки к проблематике культурногопримитивного, сакрального – профанического, логосногомеонического, характерной для библейской экзегетики и герменевтики. Именно в границах этих, по своей сути филологических, дисциплин возможен серьёзный разговор о природе и свойствах христианского богословия.

Безусловно, следует помнить об историзме филологической науки. Филология оформилась в качестве самостоятельной науки в эпоху Возрождения на основе интеллектуальной увлечённости античной культурой и была изначально связана с методами исследования исторических контекстов словесной культуры.

Однако именно исторический характер возникновения филологии стал решающим фактором, обусловившим её сверхзадачу – проблему осмысления вневременного фактора в контексте филологических исследований, его универсального значения, как правило, интересовавшего (до появления филологии) исключительно теологическую экзегетику. В этом плане филология и экзегетика (в широком смысле – герменевтика) являются не только вечными оппонентами друг друга, но и спутниками на историческом пути – пути в вечность.

Неслучайно так часто цитируют знаменитое высказывание крупнейшего отечественного филолога С.С. Аверинцева о филологии как о «содружестве гуманитарных дисциплин», нацеленных на изучение духовной сущности культуры «через языковый и стилистический анализ письменных текстов» [4].

Филолог, с точки зрения С. С. Аверинцева, обязывается знать в буквальном смысле всё – коль скоро это всё может потребоваться для комментирования и толкования текста [5]. Комментирующее толкование, объяснение, понимание, интерпретация – все эти мыслительные операции, используемые в филологии, имеют непосредственную связь с герменевтической и экзегетической методологией; поэтому мы вполне ответственно можем заявить вслед за С.С. Аверинцевым о гуманитарном содружестве богословия и филологии в деле духовного постижения мира христианской культуры.

Культура генетически восходит к культам – религиозным символам, образам и обрядам «возделывания» и «почитания» мира (лат. cultus – возделывание, обработка; образ жизни). Культура христианства вобрала опыт духовного возделывания души, который основывается на познании истины Боговоплощения, Крестной смерти и Воскресения Иисуса Христа, засвидетельствованной в Св. Писании и Св. Предании – в письменных текстах и в зафиксированных устных рассказах очевидцев – Его учеников.

Современный православный богослов должен обладать не только богословской и религиоведческой подготовкой, но и лингвокультурологическими и философскими компетенциями, а также переводческими умениями и навыками, знанием основ древних классических языков, на которых говорила и богословствовала христианская Церковь.

Раннехристианские апологетические тексты, гимны, молитвословия и другие формы словесного почитания Единого в Трёх Лицах Бога, Богородицы и святых были традиционно связаны с комплексом сакральных текстовых практик. Христианская письменность и литература исторически начали формирование в контексте культурного взаимодействия древнегреческой и ближневосточной (прежде всего библейской) книжно-письменных традиций. Взаимодействие двух культурных традиций в области словесности привело к появлению широкой типологии христианских текстов (агиография, проповедь, гимнография, литургические текстуальные традиции, молитвословие, богословие, экзегетика, герменевтика и т.д.), интегрирующей ближневосточный историзм библейского типа и абстрактный универсализм позднеантичной герменевтики и философии.

Различные религиозные концепции Логоса определяют это сочетание на культурном и онтологическом уровнях. Изначально пантеистическое понимание Логоса как первопринципа мира в позднеантичной философии стало основой для усовершенствования и развития богословского принципа Абсолютной Личности – Христа-Логоса [6].

Историзм (как принцип хронологии, т.е. развития во времени) и эсхатологизм (как вневременной принцип ожидания конца) сочетались, как известно, в различных христианских и псевдохристианских – апостасийных – позднеантичных концепциях Логоса (в гностицизме, неоплатонизме, герметизме).

Православная богословская парадигма, как она сформировалась в эпоху Вселенских Соборов, определяется сочетанием топологии античной философии и риторики (в Византии – гомилетики), молитвенной и аскетической практики и провиденциальных контекстов христианского учения. Таким образом, возникает специфическое представление о генерации богословского дискурса в Православии. Его происхождение и развитие связано в том числе и с меняющимися стадиями формирования христианской письменности.

С. С. Аверинцев дал концептуальные определения таким фазам развития словесной культуры, как «дорефлективный традиционализм» (традиция ближневосточной словесности) и «рефлективный традиционализм» (традиция античности, христианская гомилетика) [7]. «Эллинская классика, – отмечает С.С. Аверинцев, – подготовила и осуществила, а позднеантичный эпилог этой классики расширил и упрочил всемирно-исторический поворот от дорефлективного традиционализма, характеризовавшего словесную культуру и на дописьменной стадии, и в литературах Ближнего Востока, и у архаических истоков самой греческой литературы, к рефлективному традиционализму, оставшемуся константой литературного развития для средневековья и Возрождения, для барокко и классицизма и окончательно упразднённого лишь победой антитрадиционалистских тенденций индустриальной эпохи» [8].

Фаза дорефлективного традиционализма включает комплекс сакральных текстов древности, часть которых восходит к доминанте восточной ритуально-обрядовой культуры. Религиозное представление о сакральном единстве имени и его сущности является распространённым мифологическим архетипом культур Древнего Востока. (Эта традиция встречается в шумерской, индийской, египетской, иудейской культурах). Табуирование произнесения Имени Бога в древней иудейской религии было связано с мифологическими представлениями о магизме ритуального слова: слово в рамках древнейшего ритуала использовалось в «орудийном» качестве, а не как атрибутивное средство художественной выразительности.

Ритуализм и мифологизм архаики сменяется фазой «рефлективного традиционализма», когда магическое сознание утрачивает присущий ему первобытный синкретизм и дифференцируется, постепенно обнаруживая эстетическую сторону своего будущего оформления. Так в древнейшей словесности формируются категории художественного вымысла и условности, характерные для светских, секуляризированных форм искусства и литературы. В этой же фазе миф осмысляется и трансформируется в область логики – появляется мифология. Помимо того формируется и категория автора-творца, и связанная с ней мифология авторского имени.

Однако религиозное сознание никуда не исчезает – оно преобразуется светом Христова учения и Самим Христом, который есть Альфа и Омега христианского богословия. Таким образом, первобытный магизм язычества и ветхозаветной религии уступает место подлинному религиозному сознанию христианства: «В общении человека с запредельным магическая и религиозная установки существенным образом разнятся. В религии человек переживает божество как свободную личность, с которой возможен диалог – которую можно просить, умилостивлять, от которой можно требовать и т.д. Как область свободы религия непременно предполагает момент неопределенности и риска: результат диалога с Богом принципиально непредсказуем, религиозная вера – не уверенность, но доверие, основанное на любви» [9].

Магия язычества базируется на дорефлективном уровне мифо-сознания и не различает фантазию и реальность, волшебство и реальное чудо, галлюцинаторный бред и достоверность. Магическая техника заговоров и заклинаний, т.е. использование словесных ритуальных формул, онтологически и исторически предшествует, по тонкому наблюдению о. Павла Флоренского, появлению производственной техники и всей материально-технической сферы [10].

Молитва Церкви исключает осуществление какой-либо иной воли кроме воли Единого в Трёх Лицах Бога – во Имя Отца и Сына и Святого Духа. Христианская молитва, направленная к Отцу во славу Его Имени, выраженная в Логосе – воплощённом Слове (Именем Христовым), рождает осмысление и понимание благодатью Святого Духа. В энергиях Божественного Откровения через духовный опыт святых подвижников молитвы христиан телеологически направлены к Богу. В этом состоит их кардинальное отличие от демонического шаманизма и первобытной магии: магический обряд и языческий ритуал детерминированы желаемым магом результатом, религиозная вера молящегося христианина ожидает помощи, как уже было отмечено выше, в самых неожиданных и, по сугубому здравомыслию, непрогнозируемых и даже неосуществимых событиях, т.е. в непредсказуемой форме чуда.

Феномен магизма связан с процессом подчинения объективной реальности человеческой воле – ложным всемогуществом, основанном на демоническом лукавстве и подстрекаемой им человеческой гордыне. Поэтому можно сказать, что все древние обрядовые магические формулы и заклинания складываются как концентрированные наслоения оккультно-демонических сил.

В процессе духовного роста и культурно-исторического развития христианских народов символический энергетизм воплощённого Слова-Логоса-Христа становился единственным источником синергийного взаимодействия божественной и человеческой воли: «Слово синэргетично…, – писал священник и учёный отец Павел Флоренский, – <…> Слово есть метод, метод концентрации. Собранную в один фокус историческую волю целого народа – в слове я имею в своём распоряжении, и дело не в силе, а лишь в умении её направить в нужную мне сторону. И вместе со словом, мною произнесённым, продвигается и вонзается в пространство моя сконцентрированная воля, сила моего сосредоточенного внимания» [11].

В работе «Магичность слова», процитированной нами выше, о. П. Флоренский подробно анализирует феномены первобытной магии и противопоставляет им «органическую» концепцию христианского словесного творчества. Органицизм в понимании словавосходит к античной традиции, указывал учёный.В истории культуры органическая теория слова имела различные варианты, но основная её идея заключалась в понимании словакак особого телесного организма. О. П. Флоренский трактует человеческое слово как организм, физическое тело, живое существо. Его теория органопроекции начинается именно с возможности «…видеть в слове организм… живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах» [12].

«Органическая школа» философствования была достаточно хорошо известна в русской религиозной мысли Серебряного века. Именно в эту эпоху в России в споре вокруг православно-догматического движения афонских монахов-имяславцев возрождается богословская проблематика исихазма [13] – православного учения, сформировавшегося в Византии в XIV веке. Именно в исихазмеза христианской молитвой, и в частности молитвой Иисусовой, закрепилось непреложное богословское значение. Молитва рассматривается в исихазме не только как умно-сердечный путь к богосозерцанию, но и как ключевой компонент богопознания и богословия. «…Признавая, что в Церкви каждый христианин, и в особенности святой, обладает привилегией и возможностью видения и переживания Истины, – отмечает отец Иоанн Мейендорф, – византийцы принимали концепцию Откровения, существенно отличную от западной. Поскольку понятие “богословие” – теология – в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории (“созерцание” по-гречески), богословие никак не могло быть – как это было на Западе – рациональной дедукцией из “откровенных” предпосылок или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которого, разумеется, следует сверять, сопоставляя его со свидетельствами Писания или Предания. Не то чтобы рациональный дедуктивный процесс полностью изгонялся из мышления богословов; но такие рассудочные выводы казались византийцам самым низшим и наименее надёжным уровнем богословия. Истинным богословом был тот, кто видел и испытал суть своего богословия; и этот духовный опыт полагали принадлежащим не только одному интеллекту (хотя интеллект не исключался из восприятия), но и “очам духовным”, которые позволяли человеку в целом, во всей его полноте – интеллекта, чувства и даже ощущения – войти в соприкосновение с Божественным существованием» [14].

Исихия (греч. ἡσυχία – «спокойствие, тишина, уединение») есть состояние молитвенного сосредоточения и неподвижности, тишины созерцания и священнобезмолвия, связанное с реальной возможностью достижения глубин неизреченного и невыразимого в молитвенной практике неустанного повторения Божественного Имени Иисуса Христа: «Молитва Иисусова находится в центре всей духовности исихазма. Имя воплощённого Логоса неразрывно связано с фундаментальными функциями бытия: оно присутствует в “сердце”, оно связано с дыханием» [15].

Молитвенное почитание имени Христова получило богословское обоснование в трудах св. Григория Паламы (например, в известном сочинении «Триады в защиту священнобезмолствующих» (1338-1341)). Согласно св. Григорию, молитва Иисусова означает обращение не только к Богу в Его сверхъестественной запредельности и неизреченности, но и к Его присутствию в уме и в сердце верующего человека.

В начале ХХ века в русском православии эта проблематика вновь актуализировалась в знаменитой «имяславской» полемике. Книга схимонаха Илариона (Домрачёва) «На горах Кавказа» (1907), публикации иеросхимонаха Антония (Булатовича), афонские дискуссии 1912 – 1913 годов о статусе Имени Божьего и природе Фаворского света привлекли к себе внимание таких русских религиозных мыслителей, как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, В.Ф. Эрн, М.А. Новосёлов, Н.А. Бердяев, С.А. Аскольдов, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев [16]. Отец Сергий Булгаков подчёркивал историческое значение этой полемики для русского православия: «…впервые, за всё время существования Русской Церкви, в недрах её самой, а не Византии, возник серьёзный догматический вопрос, требующий серьёзного обсуждения, – об Имени Божием» [17]. Учение имяславцев неоднократно осуждалось как еретическое синодальными властями в России. Представители Св. Синода квалифицировалиэто течение как «имябожие», что отражало конкретное догматическое обвинение в ереси: согласно церковным властям имябожники приравнивали Бога к Его Имени, а Имя Бога – к самому Богу.

Следует подчеркнуть, что указанная богословская и религиозно-философская полемика имела и совершенно конкретные философско-лингвистические и, конечно же, филологические основания. Безусловно, догматический спор не мог идти в отрыве от церковно-канонической, литургической и обрядовой сферы. Однако уникальность имяславческойпроблематики заключалась в том, что параллельно дискуссия велась о вопросах происхождения языка и речи, о статусе национальных языков в контексте христианской культуры, о поиске универсального языка и обосновании идеи сакрального языка Церкви, об онтологических основаниях слова. По существу – о широко понимаемой филологической проблематике.

Так, основанное на феноменологии учение А.Ф. Лосева (в иночестве – Андроника) об имени как интерсубъективной ноэматической энергеме, софиологическая интерпретация Логоса в трудах о. С. Булгакова, органицистская концепция слова о. П. Флоренского – имели, конечно, библейско-богословские истоки в исихазме и в имяславских спорах. Но эти учения также стали для русского богословия программой мысли, прочно увязанной с теоретической проблематикой русской филологии – на многие годы вперёд.

Если в философии имени А.Ф. Лосева Первосущность трактуется в плане Своего Имени: сущность есть имя, а Имя имеет нетварнуюприроду, таимую в апофатической глубине Абсолюта, то отец Сергий Булгаков трактует имя как «энергию сущности», рождаемую на границе тварного и нетварного миров, причём творение не исключает «сверхлогическое, бессловесное бытие». На эти тончайшие нюансы «коммуникативной версии исихазма» обращает внимание в своей глубокой работе Л. А. Гоготишвили: «Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа – это у Лосева разные, несводимые друг на друга факты. Одна субстанция – тварна, другая – предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в плане его принципиального расхождения, например, с концепцией С. Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева вследствие нечеткости терминологии, иногда несущей оттенок пантеистических воззрений, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются» [18].

Софиология как учение о Софии – Премудрости Божией – разрабатывалось в контексте русской религиозной философии Серебряного века и восходило, в частности, к философско-религиозным трудам В.С. Соловьёва. При всей противоречивости оценок этого учения в церковно-догматическом плане (обвинения в апостасийности и влиянии каббализма хорошо известны) следует отдать должное этому направлению русской религиозной мысли. В нём с особой остротой актуализировались дискуссии, связавшие прочными нитями богословскую и филологическую проблематику.

Теологумены и концептуальные мыслительные конструкции В.С. Соловьёва, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, А.Ф. Лосева и других православных мыслителей Серебряного века формулировались с учётом необходимости выстраивания новых контекстов осмысления церковно-догматической проблематики (т.е. с целью нахождения путей её более глубокого понимания), а отнюдь не в качестве попыток исказить догматическое учение Церкви или привнести в него нечто принципиально новое. На путях такого типа богословствования неизбежно встречалась филологическаяпроблематика, а сама фило-логия понималась этимологически расширительнокак опыт любви к Логосу – Христу, – воплотившемуся Слову Бога и Его Имени.

Учение о почитании Имени Божия стало частью ономатодоксии, как концепции богословской, и ономатологии, как концепции филологической. Известно, что термином ономатологияназывается один из лингвистических разделов современной филологической науки, в котором имена анализируются через призму их происхождения и развития. Однако эта лингвистическая дисциплина имеет иные цели и задачи, нежели то, что названо современным исследователем Е. Н. Гурко термином «божественная ономатология»: «…божественная ономатология ни в коей мере не ограничивается простым признанием наличия значения в имени, а идёт значительно дальше в своём стремлении укоренить в имени, и особенно в имени Бога, фундаментальные черты образа жизни человека. <…> Идея термина “божественная ономатология” подсказана попыткой перевода термина “имяславие” как того, что используется для определения одной из старейших и самых характерных тенденций русского православия, основывающейся на обожествлении и интерпретации имени Бога как неотъемлемой части религиозного и мистического учения восточного православия. Имяславие не содержит предиката “божественное” как части своей лингвистической структуры, но это и не представляется необходимым, поскольку речь здесь идёт почти исключительно об имени Бога. Буквальным переводом является “ономатодоксия” (doxy, учение), однако, поскольку и в имяславии и в православии (Orthodoxy) вместо doxy используется славие, ономатодоксия становится ономатологией» [19].

У Е.Н. Гурко, таким образом, оба термина (ономатодоксия и ономатология) синонимичны (учёный в них вкладывает один и тот же объём значения). Возможна и терминологическая корректировка: ономатодоксия– православное учение о почитании имени Божия, выходящее за рамки просто исторических имяславских споров начала ХХ века; божественная ономатология– учение о божественных именах, формирующееся не только в контексте православного богословия от Дионисия Ареопагита, отцов каппадокийцев и св. Григория Паламы до отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова, но и учитывающее религиозные, религиозно-философские, философско-лингвистические и иные концепции имени.

Однако суть не в дефинициях и терминологических оттенках значений рассмотренных нами понятий. Предельно значимым становится появление – благодаря самому прецеденту имяславской полемики –принципиальной возможности выстраивать теоретические исследования на стыке богословской и филологической проблематики, на пересечении, как сейчас говорят учёные, дискурсов – богословия и филологии. Вопросы, поднятые в ходе имяславских споров, наверняка получат богословское и соборное определение в современной Церкви. Важно, чтобы к этому определению имела отношение вся полнота Церкви, как это и происходило в традициях византийского православия: «В Византии, – писал отец Иоанн Мейендорф, – богословие никогда не было монополией профессионалов или “учащей церкви”. На протяжении всего византийского периода не было ни единого церковного собора, решения которого не оспаривались бы, а попытки некоторых императоров регулировать свободу совести своих подданных с помощью указов встречали не столько отпор со стороны последовательно независимого священноначалия, сколько молчаливое сопротивление полноты тела Церкви» [20]. Интеллектуальная и духовная элита Византии – императоры, монахи, поэты, писатели, литературные критики, философы, политики – принимали участие в разработке богословских вопросов, и одним из важнейших факторов их богословской деятельности была высочайшая филологическая образованность. Будем надеяться, что содружество богословия и филологии возродится и в современном православии и принесёт богатейшие духовные плоды в жизни всех верующих христиан.

Список литературы

  1. Аверинцев С. С. Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.
  2. Аверинцев С.С. [Магичность слова. Примечания] // Флоренский П.А. Журн. «Вопр. философии» и др. – М., 1990. – (Сер. «Из истории отеч. филос. мысли»). Т. 2. У водоразделов мысли / историограф. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), примеч. С.С. Аверинцева и др. 1990. С. 418-424.
  3. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1995. С. 90-125.
  4. Аверинцев С.С. Филология // Русский язык: Энциклопедия. М., 1979. С. 372.
  5. Булгаков С. Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. 445 с.
  6. Булгаков С.Н. У стен Херсониса // Символ. 1991. № 25. С. 210.
  7. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994. С. 878-893.
  8. Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006.
  9. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб., 2002.
  10. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев, А.Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993. С. 613-801.
  11. Мейендорф И. Византийская теология. Мн.: Лучи Софии, 2001.
  12. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с представлением исторического развития идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885.
  13. Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении учения Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885.
  14. Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года // Электронный ресурс: [Режим доступа]: http://days.pravoslavie.ru/Days/20150426.html
  15. Флоренский П.А. Магичность слова // Флоренский, П.А. Журн. «Вопр. философии» и др. – М., 1990. – (Сер. «Из истории отеч. филос. мысли»). Т. 2. У водоразделов мысли / историограф. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), примеч. С.С. Аверинцева и др. 1990. С. 252-273.
  16. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969. №12. С. 149-162.
  17. Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974.


[1] Это понятие появилось в православной грекоязычной среде применительно к движению за церковную независимость Болгарии на основе её национальной обособленности.

[2] Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Бытие – имя – космос../ Сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М., 1993. С. 646-647.

[3] Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года // Электронный ресурс: [Режим доступа]: http://days.pravoslavie.ru/Days/20150426.html

[4] Аверинцев С.С. Филология // Русский язык: Энциклопедия. М., 1979. С. 372.

[5] Там же.

[6] См.: Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с представлением исторического развития идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885; Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении учения Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885.

[7] Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1995. С. 90-125.

[8] Аверинцев С. С. Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 3.

[9] Аверинцев С.С. [Магичность слова. Примечания] // Флоренский П.А. Журн. «Вопр. философии» и др. / П.А. Флоренский. – М., 1990. – (Сер. «Из истории отеч. филос. мысли»). Т. 2. У водоразделов мысли / историограф. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), примеч. С.С. Аверинцева и др. 1990. С. 419.

[10] Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969. №12. С. 149-162.

[11] Флоренский П.А. Магичность слова // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2. С. 263.

[12] Флоренский П.А. Магичность слова... С. 260.

[13] Исихазм является «термином, обозначающим состояние внутреннего покоя и безмолвия, победы над страстями и треволнениями, позволяющей монаху приступить к созерцанию» (Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas.Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974. P. 134).

[14] Мейендорф И. Византийская теология. Мн.: Лучи Софии, 2001. С. 18.

[15] Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974. P. 38.

[16] См.: Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб., 2002.

[17] Булгаков С.Н. У стен Херсониса // Символ. 1991. № 25. С. 210.

[18] Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994. С. 889.

[19] Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкцию Минск.: Экономпресс, 2006. С. 11.

[20] Мейендорф И. Византийская теология. Мн.: Лучи Софии, 2001. С. 13.